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L’abuso di evoluzionismo, il sessismo e il complottismo

Che alcuni, anche tra gli appartenenti alla comunità scientifica, considerino la scienza come uno strumento reazionario di legittimazione delle disuguaglianze sociali e di conservazione delle tradizioni a prescindere dai contesti e dall’etica, già lo si sapeva. In questo blog, l’argomento è stato ampiamente discusso in calce a un articolo intitolato Convergenze ideologiche.

In Biologia come ideologia, R. Lewontin critica fortemente tale utilizzo e lo decostruisce organicamente. Un buon esempio è dato dall’articolo I Pennacchi di San Marco, da lui scritto in collaborazione con S. Gould, in cui mette in discussione l’integralismo di alcuni scienziati che pretendono di applicare la teoria dell’evoluzione impropriamente per spiegare qualunque fenomeno biologico, seguendo il paradigma il fenomeno esiste, quindi è stato favorito dalla selezione naturale. In realtà tanti caratteri che l’evoluzione si porta dietro sono selettivamente “neutri”, o sono il relitto di strutture preesistenti, o sono negativi ma selezionati in combinazione con caratteri positivi.
La teoria dell’evoluzione è un buon modello, spiegano i due, ma non può essere la risposta a tutte le domande: un approccio del genere non solo rischia di portare a conclusioni errate, ma anche mortifica la ricerca scientifica.
Un esempio valga per tutti: quello delle mele. In linea con l’usuale iter definito dal metodo scientifico, lo sperimentatore è inizialmente osservatore. Questi osserva che le mele cadono tutte verso il basso. Se assume che l’evoluzione possa spiegare l’esistenza attuale di ogni fenomeno biologico, egli concluderà che le mele cadono verso il basso perché sono state naturalmente selezionate, in quanto quelle che inizialmente cadevano verso il suolo avevano l’opportunità di rilasciare i semi e dunque germogliare, trasmettendo alla prole il proprio patrimonio genetico; le mele che “cadevano verso l’alto”, diversamente, non erano evolutivamente favorite.

Un simile ragionamento, lo si trova nel testo Dalla natura alla cultura di B. Chiarelli; il secondo tomo è dedicato alle “origini della socialità e della cultura umana” e i seguenti sono alcuni esempi di applicazione forzata dell’evoluzionismo a fenomeni sociali:
«Con la postura eretta […] l’apparato riproduttivo femminile si è venuto a trovare in posizione verticale. In queste condizioni, la ritenzione del liquido seminale dopo l’accoppiamento risulta difficile e dunque, per massimizzare le possibilità di concepimento, deve essersi verificato un insieme complesso di adattamenti» (notare il dunque deve);
«La tendenza all’accoppiamento notturno conduce a incrementare la possibilità di fecondazione, poiché coincide con un periodo di tempo di diverse ore in cui la donna rimane in posizione orizzontale dopo l’accoppiamento»;
«L’accoppiamento durante la notte o comunque in luoghi appartati, tipico della nostra specie, costituisce un doppio vantaggio: minimizzare la vulnerabilità nei confronti dei predatori e massimizzare la ritenzione dello sperma»;
«L’aver relegato l’attività sessuale alle ore notturne e l’averla ridotta e considerata disdicevole in presenza d’altri può aver costituito una caratteristica atta a prevenire che altri maschi fossero tentati di accoppiarsi con le femmine già inserite in un legame di coppia»;
ma Chiarelli dimentica che l’accoppiamento notturno e in luoghi appartati è tipico della nostra cultura (e non ne sono neanche del tutto sicuro). Noi non sappiamo se nelle culture preistoriche la sessualità fosse vissuta con meno inibizione e con abitudini diverse. E anche se le nostre abitudini attuali rispecchiassero quelle dei nostri antenati, niente dimostra che tali abitudini siano ereditabili e geneticamente determinate, e dunque soggette a selezione.

Nella trattazione Interpretazione sociobiologia sull’origine della costante presenza del seno nella femmina umana, che fa compagnia ad altri interessanti titoli che non c’è tempo di analizzare, Interpretazione evolutiva dell’origine del pianto e del sorriso e L’origine del pudore e della vanità, Chiarelli cerca di rispondere alla domanda: «sotto quale pressione selettiva la presenza costante del seno e la sua forma si sono mantenuti ed hanno acquisito la funzione di carattere sessuale secondario, tra i più rilevanti nelle femmine della nostra specie?»
La riposta è che «nella donna non esistono segnali esterni certi che caratterizzano il momento dell’ovulazione; l’acquisizione della postura eretta ha nascosto i genitali e […] il maschio, avendo perso questo importante meccanismo di segnalazione [turgore delle grandi labbra] è stato privato anche della possibilità di sincronizzare l’accoppiamento con l’ovulazione. In qualche modo questa perdita deve essere stata sostituita […] dalla prominenza del seno»
L’argomentazione che segue è articolata ma non regge: si basa infatti sull’assunto che «la dimensione e la forma del seno hanno la funzione di mezzo attraverso il quale i maschi umani stabiliscono subconsciamente il probabile stato riproduttivo della donna», data la corrispondenza tra forma e dimensione del seno e stato riproduttivo (amenorrea, mestruazione, gravidanza, allattamento, menopausa), una corrispondenza però poco chiara e non sostenuta da dati sperimentali (se non in alcuni casi).

Altre criticità riguardano alcune affermazioni di dubbia validità scientifica, come «l’uomo preferisce donne con distribuzione equilibrata delle masse» o «in generale gli uomini concordano che il seno rappresenti il simbolo sessuale per eccellenza». Il problema, infatti, è che per quanto l’attrazione sessuale sia un comportamento istintivo e quindi innato, il comportamento umano è profondamente influenzato da fattori culturali e quindi acquisiti, su cui la selezione naturale non può aver agito.

A queste affermazioni vagamente arbitrarie, si affiancano trattazioni di sapore chiaramente maschilista, come quella che inizia perentoria dicendo «In genere gli uomini manifestano una maggiore aggressività rispetto alle donne» e che contiene da sé l’elemento che la smentisce, poiché continua «Quasi tutte le società e le culture umane favoriscono l’aggressività maschile, per cui uomini e donne crescono aspettandosi che gli uomini siano aggressivi».

Per chiudere con il sorriso, ecco un’ultimo estratto:
«Un aspetto recente nella cura del seno, da parte delle donne di civiltà europea, che merita considerazione per le conseguenze che può avere sulla riproduttività, è rappresentato dall’uso generalizzato del reggiseno. L’indiscriminato uso di questo indumento, introdotto alla fine del Settecento, si deve considerare come la conseguenza di un malcompreso egualitarismo. Infatti le donne dotate di un seno meno interessante hanno coperto questa loro parte del corpo, imponendo quest’uso, attraverso la moda, anche alle donne con seno appetibile, ciò ha condotto a ridurre l’interesse del maschio verso queste ultime, con l’intento di attirare l’attenzione sessuale anche su quelle con seno meno interessante».
Insomma, l’indiscriminata applicazione dei principi dell’evoluzione può condurre a veri e propri complottismi.

P.S.: durante qualche ricerca per la stesura di questo articolo, mi sono imbattuto in alcuni fatti imbarazzanti: Brunetto Chiarelli, l’autore di “Dalla natura alla cultura”, professore di Antropologia all’Università di Firenze, era iscritto alla P2 (tessera 797) e negli anni Ottanta lanciò la proposta dello “scimpanzuomo”, un ibrido uomo-scimmia da utilizzare per i trapianti e per i lavori servili. Cazzo, ho finanziato un massone simil-nazista.

L’asimmetria dell’immaginazione

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Ho da poco finito di leggere La rivoluzione che viene di David Graeber, un saggio più antropologico che politico sottotitolato “come ripartire dopo la fine del capitalismo”. A mio parere, ad esser sincero, l’autore fallisce nel nobile intento; tuttavia fornisce interessanti spunti e suggestioni, come solo un buon scrittore sa fare. Nei prossimi post ho intenzione di riportare i punti salienti delle riflessioni di Graeber che più mi hanno colpito, a partire dalla teoria dell’immaginazione asimmetrica in condizioni di violenza strutturale.

Graeber considera la violenza come «l’unico modo in cui è possibile per un essere umano ottenere effetti relativamente prevedibili sulle azioni di un altro, senza esserne consapevole». La violenza ha la capacità di semplificare operando sugli altri «senza essere comunicativa», nel senso che il suo utilizzo rende dispensabili (o minimizza) continui e complessi sforzi di interpretazione reciproca da parte degli attori di una certa situazione:

«La maggior parte delle relazioni umane –in particolare quelle continuative, come tra amici o nemici di lunga data– sono estremamente complicate, infinitamente pregne di esperienza e significato. Richiedono uno sforzo di interpretazione continuo e sottile; tutti coloro che sono coinvolti nel processo devono impiegare costantemente energia per immaginare il punto di vista degli altri. Minacciare gli altri con la violenza fisica permette di dare un taglio netto a tutti questi procedimenti. Rende possibili relazioni di tipo molto più schematico, ovvero “supera questa linea e io ti sparo: non mi importa chi sei o cosa vuoi”».

Questo però è possibile solo quando uno dei due attori ha il coltello dalla parte del manico, cioè quando la capacità di usare la violenza è distribuita in modo asimmetrico. Se ciò non accade, gli attori sono alla pari e sono costretti a ricorrere nuovamente alle armi dell’interpretazione reciproca (penso alla “guerra fredda”).

«Se due rivali sono impegnati in una sfida di violenza relativamente paritaria, è un’ottima idea per ciascuno tentare di capire il più possibile dell’altro: un comandante militare cercherà in ogni modo di immedesimarsi nel suo nemico; due duellanti o due pugili cercheranno di anticipare la prossima mossa dell’avversario. Quando una parte ha un vantaggio schiacciante sull’altra per quanto riguarda la capacità di infliggere una ferita fisica, questa situazione non sussiste. Quando una parte gode di una netta superiorità, raramente è obbligata a dover sparare, picchiare o far saltare persone in aria. La minaccia è sufficiente».

Questo secondo Graeber conduce ad una relazione asimmetrica non solo per quanto riguarda la superiorità fisica ma anche nelle capacità di immaginazione e interpretazione degli attori: il risultato è che la violenza diventa latente, ma questo squilibrio è proprio l’arma maggiore di un rivoluzionario. Questo accade perchè l’asimmetria nella capacità di usare la violenza e l’asimmetria nella capacità interpretativa e immaginativa favoriscono parti opposte: la prima gli oppressori, la seconda gli oppressi.

Con le parole di Graeber, «la qualità più peculiare della violenza –la capacità di imporre relazioni sociali molto semplici che implicano uno sforzo di immaginazione ed immedesimazione minimo o nullo– diventa più importante in situazioni potenzialmente violente, ma nelle quali la violenza fisica effettiva è meno probabile. Tutte queste disuguaglianze sistematiche sono avvalorate dall’utilizzo della forza, e quindi possono essere percepite come una forma di violenza in se stesse: ci si riferisce a tutto ciò con l’espressione “violenza strutturale” […] I sistemi di violenza stutturale sembrano produrre invariabilmente strutture estremamente asimmetriche di “identificazione immaginativa”».

Sono forniti degli esempi, a partire da quello della famiglia patriarcale: «un elemento fondamentale delle sit-com americane anni Cinquanta erano le battute sull’impossibilità di capire le donne. Queste battute di solito erano fatte da uomini. Nessuno aveva mai l’impressione, d’altro canto, che le donne facessero uno sforzo particolare per capire gli uomini. Questo perché non avevano scelta, dovevano capirli. […] Le donne cercano costantemente di immaginare come le cose possano apparire dal punto di vista degli uomini. Gli uomini non compiono quasi mai lo stesso sforzo rispetto alle donne. Questa è probabilmente la ragione per cui in molte società con una marcata divisione del lavoro per generi, le donne sanno molte cose di quello che gli uomini fanno ogni giorno, mentre gli uomini non hanno idea di cosa facciano le donne. Dinanzi all’idea di provare ad immaginare la vita quotidiana delle donne e il loro punto di vita generale sul mondo, molti uomini si ritraggono inorriditi: negli Stati Uniti, un esercizio di scrittura creativa nelle scuole superiori consiste nell’assegnare agli studenti il compito di scrivere un saggio immaginando di cambiare genere per un giorno. I risultati sono quasi sempre gli stessi:tutte le ragazze della classe scrivono saggi lunghi e dettagliati che dimostrano che hanno speso molto tempo ragionando su tali questioni; quasi la metà dei ragazzi si rifiuta categoricamente di produrre un saggio del genere. Viene espresso quasi invariabilmente un profondo risentimento all’idea di figurarsi come sarebbe essere donna».

Esistono ancora molteplici esempi paralleli che avvalorano la tesi.

«Quando qualcosa va male nella cucina di un ristorante e il capo vuole farsi un’idea di quanto stia accadendo, è improbabile che presti troppa attenzione ad un gruppo di lavoratori che si accapigliano per fornire la propria versione. Più probabilmente egli dirà a tutti di stare zitti e deciderà in modo arbitrario quello che pensa sia accaduto: “tu sei il nuovo arrivato, tu hai fatto il casino – se lo rifai sei licenziato”. Coloro che non hanno il potere di licenziare in modo arbitrario, invece, faranno lo sforzo di capire cosa sia realmente successo».

Anche Adam Smith nella Teoria dei sentimenti notava un fenomeno simile: mentre coloro che stanno in basso spendono un sacco di tempo ad immaginare le prospettive di coloro che sono in cima e di solito le tengono in considerazione, il contrario non accade quasi mai. I poveri provano a immaginare cosa farebbero se fossero ricchi, i ricchi evitano di pensare cosa farebbero da poveri.

La violenza strutturale crea invariabilmente le stesse strutture asimmetriche dell’immaginazione. Dato che l’immaginazione tende a legarsi all’empatia, le vittime della violenza strutturale tendono ad avere riguardo per quelli che ne sono i beneficiari, o almeno, ad avere molto più riguardo per loro di quanto i beneficiari non lo abbiano per le vittime del sistema.

Convergenze ideologiche: il circolo fallace delle sociobiologie

Le coincidenze a volte sanno essere sorprendenti. Nelle ultime due settimane ho esposto su questo blog le mie perplessità su chi ha la pretesa di considerare universali, naturali, indiscutibili presunti sistemi sociali o leggi economiche quando piuttosto la loro giustificazione è ideologica.
Ho cercato di dimostrare, nei dibattiti sviluppatisi in calce agli ultimi due post, che non esiste un’astratta e settecentesca “natura umana”, perché l’uomo vive in ogni epoca e in ogni luogo immerso in un ambiente culturale e imbrigliato in una rete di rapporti sociali.
E cosa mi capita di andare a seguire? Una conferenza, tenuta da Maria Turchetto, docente di epistemologia delle scienze sociali all’Università di Venezia, peraltro già da me conosciuta come direttrice de L’Ateo, che tratta proprio del tema che mi ha ultimamente affascinato e che continua ad appassionarmi. Ve ne propongo un riassunto, ricostruito dai miei appunti e dalla mia memoria.

Non molti sanno che nella Bibbia sono contenute due versioni della Genesi: in una Dio crea l’uomo a sua immagine e lo crea maschio e femmina, nell’altra, quella più conosciuta, la donna Eva è creata da una costola di Adamo, successivamente alla creazione di quest’ultimo. Nella prima versione i due generi sono creati uguali, mentre nella seconda esiste una evidente subordinazione della donna all’uomo, sia materiale (deriva da una sua parte) che temporale (è creata dopo).
Richiamandosi all’esegesi biblica, è proprio questo argomento che, nel 2004, l’allora cardinal Ratzinger usò per giungere a una conclusione sulle differenze di genere che si può riassumere con la seguente: è giusto che la donna si adoperi per la conservazione della famiglia tradizionale. La donna ideale è una brava casalinga.
Partendo da presupposti differenti, di natura scientifica, negli anni Settanta E. O. Wilson, considerato il fondatore della sociobiologia, giunse alle stesse conclusioni: le donne devono anzi non possono non stare a casa e svolgere un ruolo di cura, perché tale ruolo è determinato geneticamente.
Potrebbe sembrare strano che basandosi su due pensieri così diversi quali quello scientifico e quello religioso si raggiungano idee tanto simili. Eppure questi due ragionamenti hanno qualcosa in comune: il determinismo. Nel caso dell’argomentazione religiosa del cardinal Ratzinger si tratta di un determinismo metafisico («Dio ha detto così quindi non può che essere così»), nell’altro, di derivazione scientifica, di un determinismo meccanicistico («così è scritto inevitabilmente nei geni»); ma sempre di determinismo si tratta, di affermazione dell’esistenza di leggi naturali a cui è impossibile evitare di sottostare.
Le argomentazioni di Wilson suscitarono moltissimo interesse ed ebbero successo, soprattutto presso il pubblico allora crescente di lettori di divulgazione scientifica, ma in verità non si trattava di un fenomeno nuovo: era l’ultimo di innumerevoli esempi storici di utilizzo della biologia come strumento di legittimazione delle disuguaglianze sociali.
Tale utilizzo fu fortemente criticato dal genetista Lewontin, che confutò la teoria sociobiologica fin dalla sua formulazione. In un suo libro, intitolato Biologia come ideologia, egli getta luce sulla fallacia dei presupposti sociobiologici su cui Wilson elaborava le sue teorie: l’errore di Wilson risiede nel considerare un particolare sistema sociale come espressione universale e naturale del genere umano, anziché come costruzione di forze sociali, culturali, politiche.
In questo, nell’epoca moderna è possibile la sostituzione della religione con la scienza come strumento di giustificazione della realtà sociale esistente, affermando attraverso il determinismo l’impossibilità di alternative.
Storicamente questo è accaduto in epoca moderna con il darwinismo sociale, il razzismo scientifico, la sociobiologia di Wilson. Lorenzo Calabi (in Darwinismo morale) ha definito «circolo fallace» l’artificio dimostrativo che sarebbe sotteso ai ragionamenti basilari di queste teorie, ovvero:

Astraggono un comportamento sociale moderno e lo traspongono in una condizione naturale, […] dando ad esso un significato in quella condizione. Astraggono poi il significato e lo ricollocano nella contemporaneità

concludendo così che quel comportamento è naturale e intrascindibile. Questo salto ontologico non è razionalmente accettabile. Allo stesso modo, qualcuno potrebbe osservare le formiche in fila indiana e notare che somigliano a operai lungo una catena di montaggio; tornato poi in fabbrica, troverebbe gli operai al lavoro e, vedendoli in fila indiana, concluderebbe che, dal momento che anche le formiche adottano un comportamento simile, questo deve essere naturale («Toh, gli operai fanno come le formiche, evidentemente è una legge di natura!»).
Il darwinismo sociale è stato formulato da Spencer nella seconda metà dell’Ottocento prendendo spunto dalla teoria darwiniana dell’evoluzione attraverso la selezione naturale: secondo Spencer, ciò che accade in natura, ovvero la lotta per la sopravvivenza e la vittoria del più forte, si replica all’interno della società e ciò avviene inevitabilmente in quanto dovuto a leggi insite nella natura animale dell’uomo. Oltre che per la forzatura e l’interpretazione inesatta della propria teoria (che parla di sopravvivenza del «più adatto» e non del «più forte»), Darwin respinse la paternità di tale trasposizione sociale dell’evoluzionismo non appena gli fu rinfacciato di aver giustificato Napoleone e ogni commerciante che raggiri i clienti, in quanto più forti. Anzi, in opere successive esaltò le qualità collaborative e di solidarietà dell’animale uomo.
Marx, con una strizzata d’occhio al naturalista, riconosceva il circolo fallace nella concorrenza e nell’interpretazione che Spencer ne dava («Nel mercato c’è concorrenza. La competizione è naturale. Dunque il mercato è naturale»).
In effetti, nel caso del socialdarwinismo, il circolo fallace di cui parla Calabi non si chiude: Darwin aveva esplicitamente preso ispirazione, nella formulazione della sua teoria, dall’economista Malthus; ma Malthus non aveva preso ispirazione dalla natura. Si tratta dunque di un semicerchio, in cui la fallacia non risiede tanto in un salto ontologico bensì nell’invasione, da parte del darwinismo, di un ambito esterno al suo campo di applicabilità.

La sociobiologia di Wilson attribuisce ai geni la responsabilità per comportamenti sociali, procedendo come segue: descrive caratteri comuni dell’essere umano in ogni luogo e in ogni tempo; afferma che tali caratteri sono universali perché genetici; conclude che, essendo genetici, sono stati determinati dal processo della selezione naturale, che seleziona caratteri vantaggiosi per l’individuo e, per estensione, per la specie. Ovvero: viviamo nel migliore dei mondi possibili.
I più notevoli tra i caratteri comuni sono, guarda caso: eterosessualità, monogamia, amore per la proprietà privata, predominio del sesso maschile, xenofobia. Si tratta insomma di un pensiero profondamente reazionario espresso in forma scientifica. Oggi un qualunque antropologo può confermare che i caratteri sopracitati non sono effettivamente comuni alle società umane in ogni luogo e in ogni tempo, eppure liquidare la teoria di Wilson come stupida è inutile e potrebbe addirittura rivelarsi dannoso: le masse di “profani”, infatti, notoriamente tendono a optare per la via più lineare, semplice e breve e trascurare questo fenomeno comporta il rischio che si ripetano grandi tragedie come quelle che il secolo XX ha tristemente conosciuto.
Va quindi confutata razionalmente punto per punto. La confutazione sistematica di questo modus operandi prende in esame i passaggi logici in cui si articola e l’affidabilità sperimentale delle presunte affermazioni scientifiche in esso contenute:
–la scelta di caratteri comuni non è scientifica, perché non contempla un controllo; inoltre ignora concetti elementari di antropologia
–affermare che i caratteri comuni sono universali significa confondere la descrizione di un fenomeno con la sua spiegazione
–affermare che i caratteri comuni sono genetici non ha semplicemente senso: sarebbe come dire che siccome in Finlandia sono quasi tutti luterani allora esiste il gene del luteranesimo.
–il meccanismo di espressione genica proposto denota una profonda ignoranza dei principi di biologia dello sviluppo (che del resto erano ancora poco chiari negli anni Settanta)
–ricondurre la presenza di ogni carattere a eventuali vantaggi evolutivi significa seguire erroneamente un ingenuo adattazionismo (mentre non tutto ciò che c’è c’è perché favorito dalla selezione naturale, come spiegato elegantemente qui da Lewontin e Gould). Ragionando così, potremmo dimostrare che le mele cadono verso il basso perché la selezione naturale ha sfavorito quelle che “cadevano verso l’alto”.

Insomma, i tentativi di legittimazione biologica dei sistemi sociali sono di scarso grado di scientificità. Da sempre le classi dominanti hanno cercato di fare apparire le differenze di classe come differenze antropologiche naturali, ma ciò impone loro di rievocare il mondo naturale, in cui, purtroppo per loro, l’enorme varietà di comportamenti e strategie rende del tutto arbitraria la scelta che operano sugli aspetti della realtà: per esempio, in natura la formica regina è la casalinga perfetta, non esce mai di casa e non fa altro che sfornare figli, e sarebbe un ottimo modello per chi volesse sostenere le disuguaglianze di genere, se non fosse che è incestuosa, dato che solo una copula con i propri figli maschi può farle avere figlie di sesso femminile. Ora, nessuno prenderà la formica regina come esempio per dimostrare la naturalità dell’incesto, invece ciò può accadere per il ruolo di cura del sesso femminile o per la catena di montaggio fordista.

Confutati i principi della sociobiologia, resta da individuare cosa, se non i geni, determina i comportamenti umani nelle loro relazioni sociali. Nel fare questo, si deve reprimere la tendenza a considerare l’umanità, specificità distintiva del genere umano, in contrapposizione all’animalità.
In Ontogeny and phylogeny, S. J. Gould insiste sulla continuità tra uomo e altri animali: sul piano genetico, uomo e scimpanzé sono affini per più del 98%. Allora cosa ci contraddistingue sul piano cognitivo? La risposta deriva paradossalmente proprio dall’alto grado di affinità genetica con i primati più vicini all’uomo: strettissima somiglianza genetica ma importanti differenze nei caratteri rivelano che le differenze genetiche interessano geni regolatori, che influiscono sulla costruzione dell’assetto morfologico, sui tempi dello sviluppo, sull’espressione di altri geni. Da qui deriva l’ipotesi, oggi piuttosto accreditata, che l’evoluzione dell’uomo a partire dalle grandi scimmie primitive sia un caso di neotenia, ovvero di ritenzione di caratteri infantili nello stadio di vita adulto: un uomo appena nato somiglia molto più ad un feto tardivo di scimmia che a una scimmia appena nata e un uomo adulto somiglia molto più ad una scimmia appena nata che a una scimmia adulta. L’uomo ha mascelle non prominenti e denti piccoli, ha pochi peli sul corpo, ha una notevole capacità di apprendimento, è capace di digerire il latte anche da adulto, nelle femmine la vulva è in posizione più frontale che negli altri ominidi, e soprattutto la testa nei neonati è grande in proporzione al resto del corpo e contiene un cervello che alla nascita non è ancora completamente sviluppato.
Da quest’ultima caratteristica dipende il fatto che lo stadio dello sviluppo dell’encefalo che nelle altre scimmie è fetale, nell’uomo avviene in un neonato che è già a contatto con l’ambiente esterno, costituito principalmente dall’esperienza culturale.
Allora non si può più dire che gli elementi comuni all’uomo in ogni tempo e in ogni luogo, ammesso che ce ne siano, sono di derivazione genetica, perché potrebbero essere dovuti all’influenza culturale! Che, siccome non è eliminabile, non permette di isolare sperimentalmente i fattori esclusivamente genetici: durante lo sviluppo del cervello, la cultura lo plasma, non solo metaforicamente ma anche materialmente, promuovendo la realizzazione di sinapsi tra certe popolazioni di neuroni piuttosto che tra altre, la sintesi di certi neurotrasmettitori piuttosto che di altri.
Qualcuno a questo punto potrebbe pensare di aver dimostrato che l’uomo è del tutto privo di determinazione comportamentale. Non è esattamente così.
Innanzitutto restiamo esseri corporei, costruiti secondo informazioni contenute nei geni, e tale vincolo non è da trascurare, almeno in linea teorica. Per quanto concerne il comportamento, comunque, è l’ambiente a farla da padrone (del resto il comportamento è definito come «modo di agire di un individuo nei rapporti con l’ambiente e con le persone con cui è a contatto») e nel caso dell’uomo l’ambiente è approssimativamente assimilabile alla cultura: non c’è nulla di assoluto.

Detto questo, aggiungo una mia riflessione.
Siamo dunque determinati nei comportamenti non tanto da fattori genetici quanto da fattori culturali. Ora, se fossimo determinati dai geni dovremmo pensare, come i sostenitori del pensiero unico e dei vari tipi di determinismo biologico, che viviamo nel migliore dei mondi possibili, che lo stato di cose presente è inevitabile, che non esistono alternative possibili, perché i geni non sono sotto il controllo della nostra volontà.
Ma siamo determinati dalla cultura, che al contrario dei geni è una nostra costruzione, e che se non ci piace possiamo distruggere, proprio come l’abbiamo costruita, seppur tra mille difficoltà.
Viva Kant, viva la liberazione sociale.

Sull’egemonia culturale

Ecco quella che potrebbe essere la domanda di inizio di un saggio, anche interessante, ma che invece voglio destinare ad un’altra funzione: quella del dibattito e della riflessione. Sono sempre più convinto (e sempre più socialista..) che il marxismo sia un’ottimo strumento di analisi sociopolitica e sociologica in genere, ovviamente soprattutto nell’ambito economico, e non tanto per i suoi fini, la cui discutibilità e condivisione sono soggette all’arbitrio dei singoli e il cui valore è dunque soggettivo, quanto per il suo metodo, che è piuttosto oggettivo e sa indagare al cuore dei problemi in questione. La domanda è dunque:

Cosa rende lo storico scienziato (“cosa rende il marxista” direbbe Gramsci) così persuaso della correttezzza della teoria gramsciana dell’egemonia culturale, così propenso ad accettare l’idea secondo cui il sistema valoriale della classe produttiva non è che un’imposizione camuffata, un’elaborazione pianificata e saggiamente studiata dalla classe dirigente per il mantenimento dello status quo, cioè del proprio potere?

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