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Critica della tolleranza

«La distanza di sicurezza tra pensiero repressivo e azione repressiva si è pericolosamente accorciata» Herbert Marcuse, Critica della tolleranza

Quando si legge un libro ben scritto, di frequente ci si imbatte in semplici frasi o in più complesse manifestazioni del pensiero in grado di esprimere l’universale, lo spirito del tempo, quella sensazione che tutti avvertono ma che solo gli scrittori coraggiosi osano mettere nero su bianco.

Questo tipo di affermazioni è quello comunemente noto come aforisma, cioè una breve successione di parole che nella sua brevità riesce a cogliere la profondità del tutto, la sua densità e il suo significato: è una successione di simboli, i quali non sono intrinsecamente importanti, ma importante è la funzione che esplicano, quella di veicolare messaggi.

Le parole sono importanti, diceva qualcuno, perché esse sono il mezzo per raggiungere il significato, diceva qualcun altro; non solo questo, ma anche: le parole sfidano la realtà e possono precederla e nutrirla, giacché per noi la realtà non è che una percezione, e avere coscienza di un pezzo di realtà e parole per descriverlo significa astrarre, distruggere e dividere la realtà stessa. Per questo il linguaggio è strumento potenzialmente rivoluzionario: distrugge e crea. Imponendo il linguaggio si impone una visione della realtà: lo sanno (o forse semplicemente lo fanno) bene i giornalisti, i politici, i tecnocrati del XXI secolo. Ma lo sapeva altrettanto bene Herbert Marcuse.

La sua invettiva di neanche cinquanta pagine Critica della tolleranza meriterebbe quasi tutta d’esser citata: praticamente è un unico lungo aforisma, che sfidando la realtà permette di riconoscerla, illuminando il lettore, come un grande pensatore sa fare.

La tolleranza che Marcuse critica è la tolleranza pura o astratta, quella senza eccezioni e condizioni, o come si direbbe oggi “senza se e senza ma”: una tolleranza siffatta «trattiene dal prender posizione, ma nel far così attualmente protegge il meccanismo già stabilito della discriminazione». Tanti sono gli esempi quotidiani del fenomeno in questione, da quelli che non sono “né di destra né di sinistra” a quelli che non sono “né razzisti né antirazzisti”. Le posizioni di costoro sono, come si rifletteva per il grillismo, «passive, deboli, in realtà non-posizioni che derivano direttamente dall’omologazione e dalla rassicurazione che dà l’imitazione di opinioni dominanti». Per dirla con Gramsci, «L’indifferenza è il peso morto della storia. L’indifferenza opera potentemente nella storia. Opera passivamente, ma opera». Si è anche parlato spesso, su questo blog, di come la pretesa velleitaria di porsi “oltre le ideologie” sia in effetti essa stessa un’ideologia o un prodotto ideologico.

La tolleranza che ingrandì la portata e il contenuto della libertà fu sempre partigiana, intollerante verso i protagonisti dello status quo repressivo. La tolleranza necessaria per un processo di liberazione «non può essere indiscriminata ed eguale nei contenuti, non può proteggere le parole false e i fatti sbagliati che dimostrano che essi contraddicono e vanno contro alle possibilità di liberazione. Tale tolleranza indiscriminata è giustificata nei dibattiti innocui, nella conversazione, nella discussione accademica; ma la società non può esser priva di discriminazioni dove la pacificazione dell’esistenza, la libertà e la felicità stesse sono in pericolo: qui, alcune cose non possono venir dette, alcune idee non possono venir espresse, alcune politiche non possono esser proposte, alcuni comportamenti non possono esser permessi senza fare della tolleranza uno strumento per la continuazione della schiavitù».

La democrazia totalitaria non teme la libertà di parola e di pensiero: «l’opposizione e il dissenso sono tollerati a meno che essi non sfocino nella violenza e/o nell’esortazione e nell’organizzazione della sovversione violenta. La supposizione sottesa è che la società stabilita è libera e che ogni miglioramento accadrebbe nel normale corso degli eventi, preparato, definito e collaudato nella discussione libera ed eguale, sull’aperta piazza del mercato delle idee». Le premesse nascoste in questa supposizione sono «l’espressione e sviluppo di pensiero indipendente, libero dall’indottrinamento, dalla manipolazione, dall’autorità esterna», ed essendo che esse non si verificano, «qualunque miglioramento posa succedere nel normale corso degli eventi e senza sovversione è probabile che sia un miglioramento nella direzione determinata dagli interessi particolari che controllano il tutto».

Il motivo per cui la democrazia totalitaria non ha bisogno di un’ampia censura è che le parole e i pensieri potenzialmente rivoluzionari sono censurati a monte, nella mente degli individui, da una capillare opera di indottrinamento che comincia nell’infanzia (Marcuse nota come i liberali, storicamente paladini dell’idea di tolleranza, la ritenessero applicabile, parola di John Stuart Mill, «soltanto agli esseri umani nella maturità delle proprie facoltà», indirettamente rendendo accettabile l’indottrinamento).

Perché avvenga piuttosto il contrario, è necessario che le persone siano «capaci di decidere e di scegliere sulla base delle proprie conoscenze, con accesso alle fonti autentiche dell’informazione, perché la loro valutazione sia il risultato d’un pensiero autonomo. […] Ma con la concentrazione del potere politico ed economico e l’integrazione degli opposti in una società che usa la tecnologia come strumento di dominio, il dissenso effettivo è bloccato laddove potrebbe liberamente emergere: nella formazione dell’opinione, nell’informazione e nella comunicazione. Sotto la guida dei mezzi monopolistici viene creata una mentalità per la quale giusto e sbagliato, vero e falso sono predefiniti ovunque concernono gli interessi vitali della società».

«Il significato delle parole è rigidamente stabilito. Parole diverse possono esser dette e ascoltate, ma, sulla scala di massa, esse vengono immediatamente valutate nei termini del linguaggio pubblico, un linguaggio che determina a priori la direzione in cui si muove il ragionamento logico». Anche qui gli esempi non mancano: quante volte si assiste a dei veri e propri corti circuiti quando si parla di “anarchia”, “uguaglianza”, “rivoluzione”?

L’imparzialità è innegabilmente uno strumento indispensabile per prendere delle decisioni nel processo democratico, ma nella democrazia totalitaria l’obiettività svolge un’altra funzione: «incoraggiare un’attitudine mentale che tenda a scoraggiare la differenza tra vero e falso, informazione e indottrinamento, giusto e sbagliato. Infatti, la decisione tra opinioni opposte è già stata presa prima che la presentazione e la discussione fossero iniziate».

Per finire (altrimenti mi faccio prendere la mano e cito davvero tutta l’opera), per Marcuse il discorso sulla tolleranza porta a riesaminare la distinzione tradizionale tra azione violenta e azione non-violenta. Anche nelle civili società occidentali, la violenza è quotidiana: «è praticata dalla polizia, nelle prigioni e negli istituti per malati di mente, nella lotta contro le minoranze razziali, è portata fino nei paesi arretrati. Ma trattenersi dalla violenza di fronte alla violenza immensamente superiore è una cosa, rinunciare a priori a rispondere colla violenza alla violenza, in campo etico o in quello psicologico è un’altra. […] In termini di etica, ambedue le forme di violenza [rivoluzionaria e reazionaria] sono inumane e dannose –ma da quando in qua la storia è fatta in accordo alle norme etiche?– Cominciare ad applicarle laddove i ribelli oppressi lottano contro gli oppressori, quelli che non hanno niente contro i possidenti, è servire la causa della violenza reale».

«Se quelli che soffrono a causa di questa legge e di quest’ordine e lottano contro di esso usano violenza, non dànno inizio a una catena di violenze ma cercano di spezzare quella stabilita. Da quando verranno puniti conosceranno il rischio, e quando lo corrono volontariamente, nessuna terza persona, e ultimi di tutti l’educatore e l’intellettuale, ha il diritto di predicar loro che se ne astengano».

Avevo vent’anni

La Resistenza e il Movimento Studentesco sono le due uniche esperienze democratico-rivoluzionarie del popolo italiano. Intorno c’è silenzio e deserto: il qualunquismo, la degenerazione statalistica, le orrende tradizioni sabaude, borboniche, papaline.
Pier Paolo Pasolini

Io ho sempre avuto una visione romantica del Settantasette: è come se provassi nostalgia per qualcosa che non ho mai vissuto di persona. A dir la verità, allora non ero neanche nato, né lo sarei stato per molto tempo ancora: entrambi i miei genitori erano giusto studenti liceali. Avere una visione romantica comporta il rischio di rimanere delusi dal confronto con la dura realtà: ecco perché la lettura di resoconti e testimonianze dirette poteva rischiare di scalfire questa aura di ammirazione per il Movimento, questa opinione idealizzata di quel periodo. Invece, negli ultimi tre giorni ho letto Avevo vent’anni di Enrico Franceschini, sottotitolato Storia di un collettivo studentesco, e la componente romantica ne è uscita addirittura rafforzata. Forse perché il Settantasette l’ho riletto attraverso gli occhi lucidi di una quarantina di cinquantenni ex-ventenni, chissà.

Fatto sta che una volta il politicizzato, come si sarebbe detto allora, o l’impegnato, come si direbbe oggi, era la norma. Oggi invece è un eccezione se non un vero e proprio disadattato. Con questo non intendo sostenere che in assoluto quel passato fosse meglio di questo presente: non mi piace fare questo tipo di paragoni. Semplicemente so che a me personalmente questo presente non piace, traboccante di individualismo borghese, sempre per adottare un linguaggio settantasettino. Molti dei protagonisti e delle protagoniste che nel libro raccontano le loro vite, i loro sogni, le loro esperienze, sono diventati professori, insegnanti, maestri, figure che lavorano accanto ai giovani di oggi, della mia generazione; tutti sono d’accordo su una cosa, che oggi esiste una grave mancanza di spirito critico nell’apprendimento e in generale nel modo di percepire il mondo e le interpretazioni che si propongono di esso. Sarà che questi cinquantenni si abbandonano al “si stava meglio quando si stava peggio” tipico dei cinquantenni? Magari qualcuno potrà pensare così, ma io sono d’accordo con loro, pur non potendo stabilire un confronto empirico diretto: lo vedo ogni giorno, l’ho visto ogni giorno da quando capace di intendere e volere, tra i miei coetanei, tra i miei compagni, tra i miei amici e conoscenti, anche su di me.

Lo vedo anche nello stabilire i legami sociali, i rapporti interpersonali. Una volta ho letto una testimonianza di qualcuno (non ricordo chi e non ricordo dove) su un concerto, penso la famosa festa di Parco Lambro, il cui nome ufficiale era Festa del proletariato giovanile, organizzata da Re Nudo e da molti considerata alla stregua di una Woodstock italiana. Questo qualcuno diceva che «l’unicità di quegli anni era la possibilità di organizzare feste aperte a tutti; non intendo a porte aperte, mi riferisco alla trasversalità delle iniziative: se organizzavi una festa, era per tutti, stranieri, donne, lavoratori, studenti, artisti. Erano feste “totali”»; non ricordo le parole esatte ma il concetto espresso era più o meno questo (per una comprensione migliore di cosa possa essere una festa totale, consiglio la lettura di questa intervista del 21 luglio 1974). Penso che dal Settantasette non si siano più verificate situazioni del genere, almeno non così estesamente nel tempo.

Insomma, tutto ciò che di positivo una volta era nella norma, ora è anomalo. Quello che posso dire è che ora capisco veramente, forse, il testo di questa canzone. Ora capisco…

Steinbeck per gli operai Alcoa

Ieri ho seguito la diretta del Corriere sulla manifestazione di protesta degli operai Alcoa a Roma.

Ho visto le loro espressioni oscillare tra speranza e disperazione, i loro spiriti a volte combattivi a volte rassegnati. Ho sentito le loro parole: «ma voi lo sapete cosa provo io che sto per perdere la casa? mi viene da piangere…» diceva un operaio, col caschetto in testa, di fronte a un’imponente dispiegamento di forze dell’ordine pubblico a tutela del Ministero dello Sviluppo economico, in via Molise. Si rivolgeva agli agenti, in assetto antisommossa, con le lacrime agli occhi. «Io non ho più niente e mi devo difendere da persone armate», diceva un altro accanto al primo, «se mi arrestano mi fanno un favore, almeno dò qualcosa da mangiare a mio figlio».

Quale disperazione può spingere dei lavoratori a pensieri del genere? La stessa che li portava a chiudersi in una miniera a più di trecento metri sotto terra, per diversi giorni. La stessa che portava alcuni dei loro compagni ad incatenarsi ai cancelli del Ministero, rifiutandosi di mangiare, fino a svenire per il caldo e la fame. La stessa che provavano quando, ieri, in cinquecento, hanno trovato ad accoglierli nella capitale più di mille agenti e decine di camionette della polizia. Un corteo barricato anche dall’interno, a cui lo stesso servizio d’ordine dei sindacati confederali permetteva di accedere solo a patto di essere lavoratori dell’Alcoa o tesserati, espellendo dalla manifestazione altre forze di sinistra che solidarizzavano, impedendo così qualsiasi solidarietà di classe, facendo passare l’azione per una protesta per gli interessi particolari dei lavoratori Alcoa.

Stefano Fassina, responsabile economia del Pd, ha fatto provocatoriamente comparsa in mezzo al corteo per essere subito cacciato di malo modo dai lavoratori. Ha poi dichiarato che chi lo aveva respinto non era lavoratore Alcoa, come se questo cambiasse qualcosa. Insomma, come quando a Taranto, quando furono interrotti i comizi della CGIL, la Camusso spiegò che i contestatori (operai Ilva) avevano «rubato la piazza» ai lavoratori (operai Ilva).

Ieri ho letto anche il capitolo XIII de La battaglia, romanzo di John Steinbeck sull’organizzazione di uno sciopero di braccianti americani all’epoca della Grande Depressione. Le analogie con il presente non mancano e per un caso fortuito mi sono trovato a leggere nel romanzo le notizie di attualità e, viceversa, nelle notizie ho ritrovato atteggiamenti e parole dei personaggi del romanzo.

Vi propongo di seguito un dialogo, che ho letto pensando agli operai Alcoa, che nel frattempo erano a Roma e promettevano «una manifestazione al giorno se le cose non cambiano». Prima di augurarvi buona lettura (da metà pag. 114 a tre quatri di pag. 117), ecco una domanda:

Se l’Alcoa fosse una banca, in quanti minuti l’avrebbero rimessa in sesto?

«There is no alternative»

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Verranno al contrattacco
con elmi ed armi nuove

(CCCP, Curami)

Riporto di seguito uno stralcio dell’introduzione di un libro di Graeber, di cui ho già avuto occasione di parlare.

“I nostri nemici sembrano riconoscere il potenziale di questi movimenti , la minaccia che pongono agli equilibri di potere globale, in modo molto più consapevole di quanto non facciano gli attivisti dei movimenti stessi.

E se la ragione della depressione di coloro che vorrebbero vedere un mondo organizzato secondo un principio diverso dal capitalismo fosse che i capitalisti e i politici sono letteralmente ossessionati dall’idea di farci sentire depressi? Il capitalismo neoliberista è ossessionato in primo luogo dal dover garantire che «non c’è nessuna alternativa», come Margaret Thatcher dichiarava negli anni ottanta. In altre parole, è stato ampiamente abbandonato ogni sforzo di argomentare che l’attuale sistema economico sia in effetti un ordine valido, giusto o ragionevole, che si dimostrerà capace di creare un mondo in cui la maggior parte degli esseri umani vivrà in prosperità, sicura, libera di spendere ogni significativa porzione della propria vita alla ricerca delle cose ritenute veramente importanti.

È molto interessante notare come, alla fine della Guerra Fredda, il linguaggio usato per descrivere l’Unione Sovietica sia rapidamente mutato. Ovviamente, nessuna persona sana di mente vorrebbe una restaurazione di un sistema del genere. Allo stesso tempo, tuttavia, la retorica è cambiata quasi nel giro di ventiquattr’ore: dall’affermare che «un controllo sull’economia dall’alto verso il basso senza le libere forze di mercato non avrebbe potuto competere in modo efficace sul piano economico e militare con le potenze capitaliste più avanzate», si è passati al decretare con sicurezza assoluta e sprezzante che «il comunismo semplicemente non funziona», ovvero che un simile sistema non sarebbe mai potuto esistere. È una conclusione degna di nota, considerato che l’Unione Sovietica era in effetti esistita per oltre settant’anni e che nel giro di qualche decennio la Russia, dalla tremenda stagnazione in cui si trovava, era divenuta una delle maggiori potenze a livello tecnologico e militare.”

David Graeber, La rivoluzione che viene

L’asimmetria dell’immaginazione

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Ho da poco finito di leggere La rivoluzione che viene di David Graeber, un saggio più antropologico che politico sottotitolato “come ripartire dopo la fine del capitalismo”. A mio parere, ad esser sincero, l’autore fallisce nel nobile intento; tuttavia fornisce interessanti spunti e suggestioni, come solo un buon scrittore sa fare. Nei prossimi post ho intenzione di riportare i punti salienti delle riflessioni di Graeber che più mi hanno colpito, a partire dalla teoria dell’immaginazione asimmetrica in condizioni di violenza strutturale.

Graeber considera la violenza come «l’unico modo in cui è possibile per un essere umano ottenere effetti relativamente prevedibili sulle azioni di un altro, senza esserne consapevole». La violenza ha la capacità di semplificare operando sugli altri «senza essere comunicativa», nel senso che il suo utilizzo rende dispensabili (o minimizza) continui e complessi sforzi di interpretazione reciproca da parte degli attori di una certa situazione:

«La maggior parte delle relazioni umane –in particolare quelle continuative, come tra amici o nemici di lunga data– sono estremamente complicate, infinitamente pregne di esperienza e significato. Richiedono uno sforzo di interpretazione continuo e sottile; tutti coloro che sono coinvolti nel processo devono impiegare costantemente energia per immaginare il punto di vista degli altri. Minacciare gli altri con la violenza fisica permette di dare un taglio netto a tutti questi procedimenti. Rende possibili relazioni di tipo molto più schematico, ovvero “supera questa linea e io ti sparo: non mi importa chi sei o cosa vuoi”».

Questo però è possibile solo quando uno dei due attori ha il coltello dalla parte del manico, cioè quando la capacità di usare la violenza è distribuita in modo asimmetrico. Se ciò non accade, gli attori sono alla pari e sono costretti a ricorrere nuovamente alle armi dell’interpretazione reciproca (penso alla “guerra fredda”).

«Se due rivali sono impegnati in una sfida di violenza relativamente paritaria, è un’ottima idea per ciascuno tentare di capire il più possibile dell’altro: un comandante militare cercherà in ogni modo di immedesimarsi nel suo nemico; due duellanti o due pugili cercheranno di anticipare la prossima mossa dell’avversario. Quando una parte ha un vantaggio schiacciante sull’altra per quanto riguarda la capacità di infliggere una ferita fisica, questa situazione non sussiste. Quando una parte gode di una netta superiorità, raramente è obbligata a dover sparare, picchiare o far saltare persone in aria. La minaccia è sufficiente».

Questo secondo Graeber conduce ad una relazione asimmetrica non solo per quanto riguarda la superiorità fisica ma anche nelle capacità di immaginazione e interpretazione degli attori: il risultato è che la violenza diventa latente, ma questo squilibrio è proprio l’arma maggiore di un rivoluzionario. Questo accade perchè l’asimmetria nella capacità di usare la violenza e l’asimmetria nella capacità interpretativa e immaginativa favoriscono parti opposte: la prima gli oppressori, la seconda gli oppressi.

Con le parole di Graeber, «la qualità più peculiare della violenza –la capacità di imporre relazioni sociali molto semplici che implicano uno sforzo di immaginazione ed immedesimazione minimo o nullo– diventa più importante in situazioni potenzialmente violente, ma nelle quali la violenza fisica effettiva è meno probabile. Tutte queste disuguaglianze sistematiche sono avvalorate dall’utilizzo della forza, e quindi possono essere percepite come una forma di violenza in se stesse: ci si riferisce a tutto ciò con l’espressione “violenza strutturale” […] I sistemi di violenza stutturale sembrano produrre invariabilmente strutture estremamente asimmetriche di “identificazione immaginativa”».

Sono forniti degli esempi, a partire da quello della famiglia patriarcale: «un elemento fondamentale delle sit-com americane anni Cinquanta erano le battute sull’impossibilità di capire le donne. Queste battute di solito erano fatte da uomini. Nessuno aveva mai l’impressione, d’altro canto, che le donne facessero uno sforzo particolare per capire gli uomini. Questo perché non avevano scelta, dovevano capirli. […] Le donne cercano costantemente di immaginare come le cose possano apparire dal punto di vista degli uomini. Gli uomini non compiono quasi mai lo stesso sforzo rispetto alle donne. Questa è probabilmente la ragione per cui in molte società con una marcata divisione del lavoro per generi, le donne sanno molte cose di quello che gli uomini fanno ogni giorno, mentre gli uomini non hanno idea di cosa facciano le donne. Dinanzi all’idea di provare ad immaginare la vita quotidiana delle donne e il loro punto di vita generale sul mondo, molti uomini si ritraggono inorriditi: negli Stati Uniti, un esercizio di scrittura creativa nelle scuole superiori consiste nell’assegnare agli studenti il compito di scrivere un saggio immaginando di cambiare genere per un giorno. I risultati sono quasi sempre gli stessi:tutte le ragazze della classe scrivono saggi lunghi e dettagliati che dimostrano che hanno speso molto tempo ragionando su tali questioni; quasi la metà dei ragazzi si rifiuta categoricamente di produrre un saggio del genere. Viene espresso quasi invariabilmente un profondo risentimento all’idea di figurarsi come sarebbe essere donna».

Esistono ancora molteplici esempi paralleli che avvalorano la tesi.

«Quando qualcosa va male nella cucina di un ristorante e il capo vuole farsi un’idea di quanto stia accadendo, è improbabile che presti troppa attenzione ad un gruppo di lavoratori che si accapigliano per fornire la propria versione. Più probabilmente egli dirà a tutti di stare zitti e deciderà in modo arbitrario quello che pensa sia accaduto: “tu sei il nuovo arrivato, tu hai fatto il casino – se lo rifai sei licenziato”. Coloro che non hanno il potere di licenziare in modo arbitrario, invece, faranno lo sforzo di capire cosa sia realmente successo».

Anche Adam Smith nella Teoria dei sentimenti notava un fenomeno simile: mentre coloro che stanno in basso spendono un sacco di tempo ad immaginare le prospettive di coloro che sono in cima e di solito le tengono in considerazione, il contrario non accade quasi mai. I poveri provano a immaginare cosa farebbero se fossero ricchi, i ricchi evitano di pensare cosa farebbero da poveri.

La violenza strutturale crea invariabilmente le stesse strutture asimmetriche dell’immaginazione. Dato che l’immaginazione tende a legarsi all’empatia, le vittime della violenza strutturale tendono ad avere riguardo per quelli che ne sono i beneficiari, o almeno, ad avere molto più riguardo per loro di quanto i beneficiari non lo abbiano per le vittime del sistema.

Caro Latouche, questo si chiama comunismo!

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* Lo ammetto, il titolo è essenzialmente provocatorio, ma non ho saputo resistere alla bellezza della simmetria rispetto al precedente.

Nell’articolo precedente ho parlato di come, dotatosi del nobile fine di “decolonizzare l’immaginario” attraverso un’opera di demistificazione del concetto di sviluppo, il professore e scrittore Serge Latouche rischia di mistificare ideologicamente il concetto di capitalismo. La pars destruens del suo discorso mira a rivelare l’assurdità e l’insostenibilità teorica e pratica di un’economia basata sullo sfruttamento illimitato delle risorse umane e ambientali e sull’aumento de facto delle disuguaglianze sociali.

Cosa dire della pars construens? È da precisare che in Come sopravvivere allo sviluppo non viene proposta in modo organico l’alternativa decrescitista, ma è solo tratteggiata nei suoi punti salienti, nell’ultimo capitolo, intitolato “Uscire dallo sviluppo”.

Ecco cosa scrive Latouche:

«La decrescita deve chiaramente comportare una Aufhebung (“rinuncia, abolizione, superamento”) della proprietà privata dei mezzi di produzione e dell’accumulazione illimitata di capitale»

«La decrescita presuppone un’organizzazione in cui viene messo in discussione il ruolo centrale del lavoro nella vita umana, in cui le relazioni sociali prevalgono sulla produzione e il consumo di prodotti […] Una riduzione draconiana del tempo di lavoro imposto, per assicurare a tutti un lavoro soddisfacente e permettere un riequilibrio dei tempi di vita»

«Rivalutare significa rivedere i valori nei quali crediamo e sui quali organizziamo la nostra vita, cambiando quelli che vanno cambiati. Ristrutturare significa adattare l’apparato di produzione e i rapporti sociali in base al cambiamento dei valori. Ridistribuire riguarda la ripartizione delle ricchezze»

Ricapitolando: con l’espressione “società della decrescita” Latouche si riferisce a un’organizzazione sociale in cui la ricchezza è ridistribuita, il modo di produzione è subordinato ai bisogni dell’uomo, l’accumulazione di capitale e la proprietà privata sono superate, è ridefinito il ruolo del lavoro nella vita umana.

Personalmente, ho l’impressione che Latouche descriva con queste parole ciò che molti intendono quando parlano di comunismo. Questa impressione mi è rafforzata anche dal linguaggio utilizzato: il vocabolario cui attinge è chiaramente di questa matrice, a cominciare dall’idea che il lavoro sia «imposto». Negli apprezzamenti per il movimento altermondialista e alcune delle sue molteplici componenti, Latouche parla di «resistenza», «dissidenza», «riappropriazione», «relazioni sociali», «demistificazione», «beni comuni», «ridistribuzione», temi tutti cari alla retorica comunista (non necessariamente marxista, e lo dico per mettere le mani avanti su possibili contestazioni sull’utilizzo del termine). Parla anche di «convivialità», intesa come condivisione di beni materiali e immateriali, riferendosi dunque al concetto di «socialità», anch’esso tipico del linguaggio filocomunista.

Ciò che Latouche definisce «decrescita conviviale» si rivela essere, in fin dei conti, una forma di società comunista. La differenza significativa rispetto al comunismo (stavolta marxista) e che non esiste per la teoria di Latouche un Manifesto del partito decrescitista che definisca le procedure materiali volte al raggiungimento di tale struttura sociale: «realizzare la società locale [uno dei metodi per uscire dallo sviluppo, n.d.r.] significa colonizzare progressivamente il mercato capitalistico e lo Stato». Come? Non se ne parla. Sembra quasi che neanche lui ci creda veramente, che in fondo pure la decrescita è utopia e di conseguenza è inutile perdita di tempo delineare come si passa da una società capitalistica ad un decrescitista.

La conclusione che ne traggo è che, esattamente come non si arrischia a parlare esplicitamente di capitalismo, mistificandolo in vari modi, Latouche teme pure confronti con il comunismo, nonostante le innegabili somiglianze e riferimenti: lo esorcizza e ne prende le distanze, ignorandone il contributo teorico. In tutto il libro la parola «comunismo» appare una sola volta, accostata all’esperienza dell’URSS, per essere condannata insieme al capitalismo.

Caro Latouche, questo si chiama capitalismo!

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Si può scrivere un libro che parla sostanzialmente di economia, con contenuti fortemente critici nei confronti del capitalismo, senza mai scrivere la parola «capitalismo»?

Ne avevo il sentore, ma ora che ho letto Come sopravvivere allo sviluppo di Serge Latouche (2005, Bollati Boringhieri) posso confermarlo: è possibile e tale libro ne è un esempio. Il sottotitolo recita: Dalla decolonizzazione dell’immaginario economico alla costruzione di una società alternativa. L’opera si pone quindi tradizionalmente il duplice obiettivo di decostruzione dell’esistente e di costruzione dell’alternativa: la pars destruens deve cominciare da ciò che Latouche definisce una «sovversione cognitiva» (la radicale messa in discussione del concetto di sviluppo), «premessa e condizione di qualsiasi cambiamento politico, sociale, culturale».

La critica del concetto di sviluppo, come è noto per chi sa che Latouche è considerato il più influente sostenitore della teoria della decrescita, si basa sulla limitatzza delle risorse in un mondo finito e la conseguente impossibilità di crescita come dogma su cui imperniare un modello duraturo di società.

L’autore si spinge oltre la critica del semplice sviluppo, e mette in luce la fallacia e l’assurdità dei cosiddetti «sviluppi particolari»: sviluppo sostenibile, sviluppo umano, sviluppo sociale, sviluppo locale e così via, tutti in realtà riconducibili, in un modo o nell’altro, a criteri di natura economica e culturale esclusivi del mondo occidentale e industrializzato e dunque non universali, né di conseguenza esportabili senza distruggere ciò che non si adatta ai parametri occidentali.

Si parla della menzogna neoliberista del trickle down effect, che è il nuovo nome dato alla teoria della mano invisibile, secondo cui favorendo gli interessi dei ricchi si favoriscono gli interessi di tutti, la quale idea è sistematicamente smentita dai fatti. Se nel 1960 il 20% più ricco del mondo era 30 volte più ricco del 20% più povero, il divario è aumentato a un rapporto 60:1 nel 1990, crescendo ancora a 1:74 nel 1997, in piena realizzazione delle politiche neoliberiste del Fondo Monetario Internazionale. Oggi le tre persone più ricche del mondo guadagnano ogni anno più dei 48 paesi più poveri messi insieme, e allo sviluppo dei paesi poveri si ha rinunciato, preferendo piuttosto degli aggiustamenti strutturali ovvero «piani di austerità imposti dal FMI per ristabilire la solvibilità dei paesi indebitati proprio a causa di progetti di sviluppo illusori».

L’idea di Latouche è in linea con l’opinione di un suo collega e amico, Gilbert Rist, che paragona il concetto di sviluppo a una stella morta, «che si è già spenta ma di cui continuiamo a vedere la luce»: perché il sogno dello sviluppo è stato smentito dalla realtà, in cui la mano invisibile non esiste e il trickle down effect è solo un pretesto del FMI e del cosiddetto Nord del mondo per imporre politiche di austerità al cosiddetto Sud del mondo. Non solo lo svilluppo è fallito, ma anche lo sviluppo sostenibile è una menzogna (per motivi di cui ho già parlato, ma prima di aver letto Latouche), anzi l’espressione stessa è un ossimoro, in quanto lo sviluppo implica la crescita illimitata, laddove la sostenibilità implica l’adeguamento dei tempi di produzione alle capacità di carico degli ecosistemi e dunque una crescita nulla.

Del resto, fa notare Latouche, bisogna diffidare delle opinioni in materia economica che trovano approvazione unanime, perché probabilmente sono «parole plastiche» che ciascuno riempie con i contenuti che più gli sono consoni. Il socialista August Bebel, amico di Marx, si chiedeva quale idiozia avesse potuto dire ogni volta che al Reichstag la borghesia lo applaudiva. È partendo da questa considerazione che l’autore critica anche il movimento altermondialista (o almeno una sua componente), reo di continuare a proporre progetti di sviluppo sostenibile, sociale, umano, ecocompatibile noncurante del fatto che il problema è il concetto stesso di sviluppo, a prescindere dall’aggettivo qualificativo che lo segue: anche gli altermondialisti peccano di «sviluppismo», viene rivelato al lettore (ma va? e io che pensavo che il pensiero unico non fosse, appunto, unico) e ciò fa ovviamente comodo al FMI e alle multinazionali, che firmano appelli e manifesti per lo sviluppo sostenibile, e ai politici occidentali, che creano ministeri con quel nome: i più grandi sostenitori dello sviluppo sostenibile sono i più gandi inquinatori e i loro complici.

In tutto questo, circa un centinaio di pagine, Latouche non scrive mai la parola «capitalismo». Due volte ricorre l’aggettivo «capitalistico» e una sola volta si parla di «capitalisti», mentre le ripetizioni di «capitale» si possono contare sulle dita di una mano, e ciò è comprensibile considerato che il concetto può essere usato in un’accezione piuttosto ampia (capitale naturale, capitale umano) sebbene comunque riconducibile ad una visione capitalistica.

Vediamo però cosa intende dire quando parla di «sviluppo».

«…lo sviluppo economico, lanciato da Harry Truman nel 1949 per permettere agli Stati Uniti di impadronirsi degli ex-imperi coloniali europei a impedire ai nuovi Stati indipendenti di cadere nell’orbita sovietica.»

«…l’esperienza occidentale di decollo dell’economia, così come si è realizzato a partire dalla rivoluzione industriale in Inghilterra negli anni 1750-1800…»

«il contenuto implicito o esplicito dello sviluppo è la crescita economica, l’accumulazione di capitale, concorrenza senza pietà, crescita senza limiti delle diseguaglianze, saccheggio sfrenato della natura»

«lo sviluppo può essere definito come un processo che porta a mercificare i rapporti tra gli uomini e tra gli uomini e la natura. Lo scopo è sfruttare, valorizzare, ricavare profitto»

«è lo sviluppo che domina il pianeta da tre secoli a provocare emarginazione, sovrappopolazione, povertà…»

«…lo sviluppo non può non produrre l’ingiustizia sociale…»

«lo sviluppo ha distrutto il locale concentrando sempre di più i poteri industriali e finanziari»

«…forme di redistribuzione sono la bestia nera degli sviluppisti»

«i sistemi di protezione contro la povertà, in particolare la “solidarietà comunitaria”, vengono considerati come ostacoli, freni, resistenze allo sviluppo…»

«con lo sviluppo, il prezzo che si paga sul piano sociale e umano è enorme. Negli anni settanta erano considerate cose “normali” la dittatura, il partito unico, il regime poliziesco, le detenzioni arbitrarie, la tortura o i desaparecidos, se servivano a realizzare il controllo sociale necessario per l’accumulazione “primitiva”»

«non esiste altro sviluppo che lo sviluppo: è inutile cercarne uno migliore, perché in teoria quello che abbiamo va già bene»

Insomma, con sviluppo ci si riferisce alla crescita economica, allo sfruttamento di risorse umane e naturali, alla mercificazione di cose, persone e relazioni, alla disuguaglianza sociale, al predominio dell’economia sulla politica, alla concentrazione dei capitali e dei poteri, a un sistema sociale nato in Inghilterra alla fine del Settecento e di cui gli Stati Uniti sono portabandiera… ma caro Latouche, questo si chiama capitalismo!

Perché questa opera di meticolosa autocensura? Personalmente ho come l’impressione che Latouche abbia paura di esplicitare il proprio anticapitalismo. Pur di non scrivere la parola, inventa delle perifrasi o dei neologismi, come «sviluppismo», «sistema tecnoeconomico», «egoismo dei possidenti», «ricerca del profitto», «corsa al profitto». Biasima chi usa lo sviluppo sostenibile per mascherare ideologicamente lo sviluppo, ma usa lo sviluppo per mascherare ideologicamente il capitalismo.

Insomma, mi sembra che l’opera demistificatoria di decolonizzazione dell’immaginario auspicata nel sottotitolo sia compiuta solo a metà: da un lato si smonta il dogma della crescita e si mostra la fallacia del concetto di sviluppo, dall’altro lo si fa attraverso un’operazione di mistificazione.

Sulle proposte di decrescita (in verità solo accennate negli ultimi due capitoli) mi riservo di scrivere la prossima volta. Nel frattempo, il dibattito è aperto.

Convergenze ideologiche: il circolo fallace delle sociobiologie

Le coincidenze a volte sanno essere sorprendenti. Nelle ultime due settimane ho esposto su questo blog le mie perplessità su chi ha la pretesa di considerare universali, naturali, indiscutibili presunti sistemi sociali o leggi economiche quando piuttosto la loro giustificazione è ideologica.
Ho cercato di dimostrare, nei dibattiti sviluppatisi in calce agli ultimi due post, che non esiste un’astratta e settecentesca “natura umana”, perché l’uomo vive in ogni epoca e in ogni luogo immerso in un ambiente culturale e imbrigliato in una rete di rapporti sociali.
E cosa mi capita di andare a seguire? Una conferenza, tenuta da Maria Turchetto, docente di epistemologia delle scienze sociali all’Università di Venezia, peraltro già da me conosciuta come direttrice de L’Ateo, che tratta proprio del tema che mi ha ultimamente affascinato e che continua ad appassionarmi. Ve ne propongo un riassunto, ricostruito dai miei appunti e dalla mia memoria.

Non molti sanno che nella Bibbia sono contenute due versioni della Genesi: in una Dio crea l’uomo a sua immagine e lo crea maschio e femmina, nell’altra, quella più conosciuta, la donna Eva è creata da una costola di Adamo, successivamente alla creazione di quest’ultimo. Nella prima versione i due generi sono creati uguali, mentre nella seconda esiste una evidente subordinazione della donna all’uomo, sia materiale (deriva da una sua parte) che temporale (è creata dopo).
Richiamandosi all’esegesi biblica, è proprio questo argomento che, nel 2004, l’allora cardinal Ratzinger usò per giungere a una conclusione sulle differenze di genere che si può riassumere con la seguente: è giusto che la donna si adoperi per la conservazione della famiglia tradizionale. La donna ideale è una brava casalinga.
Partendo da presupposti differenti, di natura scientifica, negli anni Settanta E. O. Wilson, considerato il fondatore della sociobiologia, giunse alle stesse conclusioni: le donne devono anzi non possono non stare a casa e svolgere un ruolo di cura, perché tale ruolo è determinato geneticamente.
Potrebbe sembrare strano che basandosi su due pensieri così diversi quali quello scientifico e quello religioso si raggiungano idee tanto simili. Eppure questi due ragionamenti hanno qualcosa in comune: il determinismo. Nel caso dell’argomentazione religiosa del cardinal Ratzinger si tratta di un determinismo metafisico («Dio ha detto così quindi non può che essere così»), nell’altro, di derivazione scientifica, di un determinismo meccanicistico («così è scritto inevitabilmente nei geni»); ma sempre di determinismo si tratta, di affermazione dell’esistenza di leggi naturali a cui è impossibile evitare di sottostare.
Le argomentazioni di Wilson suscitarono moltissimo interesse ed ebbero successo, soprattutto presso il pubblico allora crescente di lettori di divulgazione scientifica, ma in verità non si trattava di un fenomeno nuovo: era l’ultimo di innumerevoli esempi storici di utilizzo della biologia come strumento di legittimazione delle disuguaglianze sociali.
Tale utilizzo fu fortemente criticato dal genetista Lewontin, che confutò la teoria sociobiologica fin dalla sua formulazione. In un suo libro, intitolato Biologia come ideologia, egli getta luce sulla fallacia dei presupposti sociobiologici su cui Wilson elaborava le sue teorie: l’errore di Wilson risiede nel considerare un particolare sistema sociale come espressione universale e naturale del genere umano, anziché come costruzione di forze sociali, culturali, politiche.
In questo, nell’epoca moderna è possibile la sostituzione della religione con la scienza come strumento di giustificazione della realtà sociale esistente, affermando attraverso il determinismo l’impossibilità di alternative.
Storicamente questo è accaduto in epoca moderna con il darwinismo sociale, il razzismo scientifico, la sociobiologia di Wilson. Lorenzo Calabi (in Darwinismo morale) ha definito «circolo fallace» l’artificio dimostrativo che sarebbe sotteso ai ragionamenti basilari di queste teorie, ovvero:

Astraggono un comportamento sociale moderno e lo traspongono in una condizione naturale, […] dando ad esso un significato in quella condizione. Astraggono poi il significato e lo ricollocano nella contemporaneità

concludendo così che quel comportamento è naturale e intrascindibile. Questo salto ontologico non è razionalmente accettabile. Allo stesso modo, qualcuno potrebbe osservare le formiche in fila indiana e notare che somigliano a operai lungo una catena di montaggio; tornato poi in fabbrica, troverebbe gli operai al lavoro e, vedendoli in fila indiana, concluderebbe che, dal momento che anche le formiche adottano un comportamento simile, questo deve essere naturale («Toh, gli operai fanno come le formiche, evidentemente è una legge di natura!»).
Il darwinismo sociale è stato formulato da Spencer nella seconda metà dell’Ottocento prendendo spunto dalla teoria darwiniana dell’evoluzione attraverso la selezione naturale: secondo Spencer, ciò che accade in natura, ovvero la lotta per la sopravvivenza e la vittoria del più forte, si replica all’interno della società e ciò avviene inevitabilmente in quanto dovuto a leggi insite nella natura animale dell’uomo. Oltre che per la forzatura e l’interpretazione inesatta della propria teoria (che parla di sopravvivenza del «più adatto» e non del «più forte»), Darwin respinse la paternità di tale trasposizione sociale dell’evoluzionismo non appena gli fu rinfacciato di aver giustificato Napoleone e ogni commerciante che raggiri i clienti, in quanto più forti. Anzi, in opere successive esaltò le qualità collaborative e di solidarietà dell’animale uomo.
Marx, con una strizzata d’occhio al naturalista, riconosceva il circolo fallace nella concorrenza e nell’interpretazione che Spencer ne dava («Nel mercato c’è concorrenza. La competizione è naturale. Dunque il mercato è naturale»).
In effetti, nel caso del socialdarwinismo, il circolo fallace di cui parla Calabi non si chiude: Darwin aveva esplicitamente preso ispirazione, nella formulazione della sua teoria, dall’economista Malthus; ma Malthus non aveva preso ispirazione dalla natura. Si tratta dunque di un semicerchio, in cui la fallacia non risiede tanto in un salto ontologico bensì nell’invasione, da parte del darwinismo, di un ambito esterno al suo campo di applicabilità.

La sociobiologia di Wilson attribuisce ai geni la responsabilità per comportamenti sociali, procedendo come segue: descrive caratteri comuni dell’essere umano in ogni luogo e in ogni tempo; afferma che tali caratteri sono universali perché genetici; conclude che, essendo genetici, sono stati determinati dal processo della selezione naturale, che seleziona caratteri vantaggiosi per l’individuo e, per estensione, per la specie. Ovvero: viviamo nel migliore dei mondi possibili.
I più notevoli tra i caratteri comuni sono, guarda caso: eterosessualità, monogamia, amore per la proprietà privata, predominio del sesso maschile, xenofobia. Si tratta insomma di un pensiero profondamente reazionario espresso in forma scientifica. Oggi un qualunque antropologo può confermare che i caratteri sopracitati non sono effettivamente comuni alle società umane in ogni luogo e in ogni tempo, eppure liquidare la teoria di Wilson come stupida è inutile e potrebbe addirittura rivelarsi dannoso: le masse di “profani”, infatti, notoriamente tendono a optare per la via più lineare, semplice e breve e trascurare questo fenomeno comporta il rischio che si ripetano grandi tragedie come quelle che il secolo XX ha tristemente conosciuto.
Va quindi confutata razionalmente punto per punto. La confutazione sistematica di questo modus operandi prende in esame i passaggi logici in cui si articola e l’affidabilità sperimentale delle presunte affermazioni scientifiche in esso contenute:
–la scelta di caratteri comuni non è scientifica, perché non contempla un controllo; inoltre ignora concetti elementari di antropologia
–affermare che i caratteri comuni sono universali significa confondere la descrizione di un fenomeno con la sua spiegazione
–affermare che i caratteri comuni sono genetici non ha semplicemente senso: sarebbe come dire che siccome in Finlandia sono quasi tutti luterani allora esiste il gene del luteranesimo.
–il meccanismo di espressione genica proposto denota una profonda ignoranza dei principi di biologia dello sviluppo (che del resto erano ancora poco chiari negli anni Settanta)
–ricondurre la presenza di ogni carattere a eventuali vantaggi evolutivi significa seguire erroneamente un ingenuo adattazionismo (mentre non tutto ciò che c’è c’è perché favorito dalla selezione naturale, come spiegato elegantemente qui da Lewontin e Gould). Ragionando così, potremmo dimostrare che le mele cadono verso il basso perché la selezione naturale ha sfavorito quelle che “cadevano verso l’alto”.

Insomma, i tentativi di legittimazione biologica dei sistemi sociali sono di scarso grado di scientificità. Da sempre le classi dominanti hanno cercato di fare apparire le differenze di classe come differenze antropologiche naturali, ma ciò impone loro di rievocare il mondo naturale, in cui, purtroppo per loro, l’enorme varietà di comportamenti e strategie rende del tutto arbitraria la scelta che operano sugli aspetti della realtà: per esempio, in natura la formica regina è la casalinga perfetta, non esce mai di casa e non fa altro che sfornare figli, e sarebbe un ottimo modello per chi volesse sostenere le disuguaglianze di genere, se non fosse che è incestuosa, dato che solo una copula con i propri figli maschi può farle avere figlie di sesso femminile. Ora, nessuno prenderà la formica regina come esempio per dimostrare la naturalità dell’incesto, invece ciò può accadere per il ruolo di cura del sesso femminile o per la catena di montaggio fordista.

Confutati i principi della sociobiologia, resta da individuare cosa, se non i geni, determina i comportamenti umani nelle loro relazioni sociali. Nel fare questo, si deve reprimere la tendenza a considerare l’umanità, specificità distintiva del genere umano, in contrapposizione all’animalità.
In Ontogeny and phylogeny, S. J. Gould insiste sulla continuità tra uomo e altri animali: sul piano genetico, uomo e scimpanzé sono affini per più del 98%. Allora cosa ci contraddistingue sul piano cognitivo? La risposta deriva paradossalmente proprio dall’alto grado di affinità genetica con i primati più vicini all’uomo: strettissima somiglianza genetica ma importanti differenze nei caratteri rivelano che le differenze genetiche interessano geni regolatori, che influiscono sulla costruzione dell’assetto morfologico, sui tempi dello sviluppo, sull’espressione di altri geni. Da qui deriva l’ipotesi, oggi piuttosto accreditata, che l’evoluzione dell’uomo a partire dalle grandi scimmie primitive sia un caso di neotenia, ovvero di ritenzione di caratteri infantili nello stadio di vita adulto: un uomo appena nato somiglia molto più ad un feto tardivo di scimmia che a una scimmia appena nata e un uomo adulto somiglia molto più ad una scimmia appena nata che a una scimmia adulta. L’uomo ha mascelle non prominenti e denti piccoli, ha pochi peli sul corpo, ha una notevole capacità di apprendimento, è capace di digerire il latte anche da adulto, nelle femmine la vulva è in posizione più frontale che negli altri ominidi, e soprattutto la testa nei neonati è grande in proporzione al resto del corpo e contiene un cervello che alla nascita non è ancora completamente sviluppato.
Da quest’ultima caratteristica dipende il fatto che lo stadio dello sviluppo dell’encefalo che nelle altre scimmie è fetale, nell’uomo avviene in un neonato che è già a contatto con l’ambiente esterno, costituito principalmente dall’esperienza culturale.
Allora non si può più dire che gli elementi comuni all’uomo in ogni tempo e in ogni luogo, ammesso che ce ne siano, sono di derivazione genetica, perché potrebbero essere dovuti all’influenza culturale! Che, siccome non è eliminabile, non permette di isolare sperimentalmente i fattori esclusivamente genetici: durante lo sviluppo del cervello, la cultura lo plasma, non solo metaforicamente ma anche materialmente, promuovendo la realizzazione di sinapsi tra certe popolazioni di neuroni piuttosto che tra altre, la sintesi di certi neurotrasmettitori piuttosto che di altri.
Qualcuno a questo punto potrebbe pensare di aver dimostrato che l’uomo è del tutto privo di determinazione comportamentale. Non è esattamente così.
Innanzitutto restiamo esseri corporei, costruiti secondo informazioni contenute nei geni, e tale vincolo non è da trascurare, almeno in linea teorica. Per quanto concerne il comportamento, comunque, è l’ambiente a farla da padrone (del resto il comportamento è definito come «modo di agire di un individuo nei rapporti con l’ambiente e con le persone con cui è a contatto») e nel caso dell’uomo l’ambiente è approssimativamente assimilabile alla cultura: non c’è nulla di assoluto.

Detto questo, aggiungo una mia riflessione.
Siamo dunque determinati nei comportamenti non tanto da fattori genetici quanto da fattori culturali. Ora, se fossimo determinati dai geni dovremmo pensare, come i sostenitori del pensiero unico e dei vari tipi di determinismo biologico, che viviamo nel migliore dei mondi possibili, che lo stato di cose presente è inevitabile, che non esistono alternative possibili, perché i geni non sono sotto il controllo della nostra volontà.
Ma siamo determinati dalla cultura, che al contrario dei geni è una nostra costruzione, e che se non ci piace possiamo distruggere, proprio come l’abbiamo costruita, seppur tra mille difficoltà.
Viva Kant, viva la liberazione sociale.

La fine del collasso

Propongo un’ultima carrellata di considerazioni tratte dal saggio di Jared Diamond intitolato Collasso. Come le società scelgono di morire o vivere, che recentemente mi ha fornito abbastanza materiale da scriverci su diversi articoli: un discorso sui beni comuni che ha dato vita ad un dibattito sulla loro gestione, un altro sull’ambientalismo e, di riflesso, sulla teoria della decrescita; una riflessione sull’insegnamento che può esserci dato dalla storia dell’isola di Pasqua e di come i suoi abitanti finirono col distruggerne le risorse provocando la fine della prospera civiltà, un’altra sulla fine dei norvegesi in Groenlandia accompagnata da una serie di parallelismi con i tempi moderni; il tutto non senza suscitare qualche perplessità.

Prima di tutto, al capitolo “Business e ambiente”, in cui si cerca di spiegare che la cura dell’ambiente produce non solo benessere ma anche vantaggi economici a lungo termine, ci sono esempi di grandi imprese che adottano, in merito al rispetto dell’ambiente, comportamenti virtuosi e altre che ne adottano di disastrosi. Lasciando da parte la diatriba già nota dell’inconsistenza del frame che contrappone capitalisti buoni da capitalisti cattivi, propongo piuttosto una storia tra tante.

«In Asia sudorientale e nelle isole del Pacifico, l’industria del legno è prevalentemente nelle mani di multinazionali: […] operano comprando dai governi il diritto di taglio su foreste appartenenti alla gente del luogo, esportano i tronchi grezzi e non ripiantano gli alberi abbattuti. […] Spesso avviene che le multinazionali ottengano i contratti offrendo bustarelle ai funzionari governativi, e poi passano a costruire strade e a tagliare alberi ben oltre i limiti dell’area effettivamente presa in affitto. In altri casi, le aziende inviano semplicemente una nave cargo, stipulano accordi veloci con le comunità locali, portano via tutto il legno che riescono ad arraffare e fanno così a meno del permesso governativo. […] Il permesso delle comunità locali si ottiene corrompendo i capivillaggio. […] Spesso fanno promesse che non saranno mantenute, come quella di ripiantare la foresta e di costruire ospedali. In alcuni casi ben noti, avvenuti nel Borneo, sulle isole Salomone e in altri paesi, quando le multinazionali sono arrivate sul posto con un permesso del governo centrale e hanno incominciato ad abbattere gli alberi, la gente locale, resasi conto che ci avrebbe rimesso, ha cercato di far cessare il taglio bloccando le vie d’accesso o incendiando le segherie; a quel punto, le imprese sono ricorse alla polizia o all’esercito per far rispettare i loro diritti. Gli oppositori vengono anche minacciati di morte».

Mi rendo conto che questo breve resoconto non aggiunge nulla di nuovo a storie che già si conoscono (come quella di Ken Saro Wiwa, resa celebre dal brano del Teatro degli orrori, di cui ho parlato in questo articolo), ma ho voluto riportarlo per ricordare che queste pratiche non sono esattamente un’eccezione nel panorama del commercio e della finanza internazionale.

La seconda considerazione è un avvertimento che invita a diffidare dei comportamenti virtuosi sbandierati fin troppo facilmente da tante grandi imprese di produzione e distribuzione. Tanto per dirne una, esiste una organizzazione internazionale (FSC) senza scopo di lucro, imparziale e indipendente, che ha lo scopo di stabilire i criteri per definire una strategia di gestione forestale corretta e di valutare se una determinata azienda si conformi a tali criteri, azienda che in tal caso riceve un certificato di conformità. Dopo la nascita, nel 1993, di questa certificazione, sono nate tantissime organizzazioni di controllo che rilasciano simili “bollini verdi”: la loro indipendenza e imparzialità, però, non è altrettanto assicurata. Infatti, non richiedono che la certificazione sia effettuata da terzi, ma permettono alle imprese di autocertificarsi; gli standard non sono esattamente quantificabili, ma molto più vaghi e aleatori; infine non è prevista alcuna certificazione della filiera, con il risultato che se una segheria certificata acquista prodotti non certificati questi diventano ufficilmente certificati. Insomma non tutti i bollini hanno lo stesso valore (ne approfitto per ricordarvi un articolo di Precaria Guerrilla).

L’ultima considerazione, che ho scelto non a caso, è tratta dal capitolo “Perché i popoli fanno scelte sbagliate?”. Si tratta del pensiero di gruppo, definito (fonte Wikipedia) come «sistema di pensiero esibito dai membri di un gruppo sociale per minimizzare i conflitti e raggiungere il consenso senza una messa a punto, analisi e valutazione critica delle idee». L’esempio maggiormente studiato è quello della gestione da parte del presidente Kennedy e del suo staff della questione della Baia dei Porci, che si rivelò con conseguenze disastrose e dunque una scelta sbagliata. Secondo gli studi sociologici in merito, generalmente le caratteristiche di una deliberazione che porta a prendere scelte sbagliate sono una sensazione prematura di apparente unanimità, la repressione di dubbi personali, la mancata espressione di punti di vista contrari, un leader che conduce la discussione tendendo a minimizzare il disaccordo.

Mi domando se lo stesso discorso può applicarsi anche ai governi tecnici.

Il pelo nell’uovo

Come dice Nello, «Diamond è come il maiale, di lui non si butta niente».
Nonostante questa caratteristica, che deriva dalla scientificità e dalla quantità di informazioni fornite dalla lettura dei suoi libri, mi è capitato di trovare tra le righe affermazioni poco scientifiche e più ideologiche, che ho ricondotto (per esempio nella prima parte di questo articolo) all’adesione “conformista” a frame di interpretazione e di comunicazione (ovvero del linguaggio): per esempio quando, senza motivarlo adeguatamente, ritiene il capitalismo un passo avanti nello sviluppo delle società umane. Questo non toglie valore ai contenuti di saggi come Armi, acciaio e malattie (1997) e Collasso (2004), ma dovrebbe mettere in guardia chiunque dal comprensibile e frequente fenomeno per cui si condividono le parole del Maestro acriticamente: l’ipse dixit è stato uno dei memi culturali che più hanno ostacolato lo sviluppo del pensiero scientifico nella storia.

Vorrei riportare, tanto per la cronaca, un’altra posizione dettata dalla velleitaria ricerca dell’imparzialità che si rivela però solo apparente, in quanto ideologica: nel capitolo XIII sull’Australia, Diamond parla degli effetti deleteri dello sfruttamento agricolo di un territorio ecologicamente fragile come il continente in questione, che comprendono in particolare la salinizzazione, un esempio di degrado ambientale la cui gravità, anche in caso di recupero, può permanere per diversi secoli, e la deforestazione, che in Australia interessa soprattutto le specie vegetali autoctone.
Secondo Diamond,

c’è da dire che il paese possiede un buon livello d’istruzione, un benessere elevato e istituzioni politiche ed economiche sane, relativamente agli standard mondiali. Per questo, i problemi australiani non possono essere spiegati come il frutto di cattiva gestione ambientale, di una società incolta e disperatamente povera, e di un establishment corrotto e incapace, come potrebbe forse dirsi in altri casi.

Tuttavia, andando avanti nella lettura, si approfondisce la questione della deforestazione ed emerge che

l’incessante abbattimento delle foreste antiche sta causando un acceso dibattito. I due maggiori partiti politici australiani, a livello sia statale sia federale, appoggiano il disboscamento. Nel 1995 il National Party ha annunciato il suo sostegno all’industria del legno in Tasmania, e poco dopo si è venuto a sapere che i tre maggiori donatori di fondi al partito erano tre società del settore.

Considerando che questo è solo un esempio dei tanti che è possibile fare e che sono documentati in innumerevoli siti internet, saggi (questo compreso) e organi di informazione, direi che sì, i problemi ambientali dei paesi con «un buon livello d’istruzione e benessere elevato» in tantissimi casi sono determinati proprio da una cattiva gestione e da un establishment corrotto, che mette i beni comuni a disposizione degli interessi di pochi e che permette il controllo delle “istituzioni democratiche” da parte di gruppi di potere. Questa non è meno corruzione di quella del Ruanda o di Haiti.
P.S. Sì, sono polemico e cerco il pelo nell’uovo. Buona lettura!

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