Spargimenti di sangue

Mi chiedo se coloro che si ergono a difesa della democrazia liberale, condannando ferocemente “le ideologie” della sinistra radicale adducendo come motivo la violenza e la morte che a questa sarebbero connaturate, abbiano mai avuto cura di ragionare un poco.

Pensano forse costoro, senza la minima profondità storica, che la democrazia borghese sia una costante della storia o un sistema immutato che da sempre è esistito e i cui valori risiedono nella natura stessa del genere umano? Pensano che due o cinque secoli fa un uomo qualunque potesse immaginarsi lontanamente un sistema in cui tutti potessero, votando, esprimere la propria opinione?

Non tengono certamente conto (o non riescono a trarne le dovute conclusioni) del fatto che i liberali e i democratici in Europa erano appena due secoli fa considerati esattamente alla stregua di banditi, pericolosi sovversivi, elementi di cospirazioni da soffocare, finalizzati all’eversione e al rivolgimento sociale, proprio come nel secolo successivo i socialisti, i comunisti e gli anarchici; del fatto che Silvio Pellico, Giuseppe Garibaldi, i fratelli Bandiera, Giuseppe Mazzini furono per tutta la vita perseguitati, furono imprigionati, furono ammazzati per le proprie idee e per questo diventarono degli eroi nazionali, mentre con meno misticismo e idealizzazione si guarda a quelli “ideologizzati” che pure subirono la stessa sorte, come Giuseppe Pinelli, Adriano Sofri, Saverio Saltarelli, loro no, a loro niente statue, erano solo dei facinorosi assetati di sangue.

Il punto è che la bontà di un’idea non si giudica sulla base di quante persone sono morte per difenderla o nel subirla, come spesso si vuole far credere. Un esempio? Il nazismo. Quante volte fin dalla scuola elementare ci hanno detto che i nazisti erano cattivi e che il nazismo è sbagliato perchè ben 6 milioni di ebrei ne furono vittime? Eppure, cosa importante, che può sembrare un dettaglio ma che invece è di rilevanza non indifferente, il nazismo era sbagliato non per il fatto che fossero 6 milioni, quanto per il fatto che fossero ebrei, il chè è, per una persona ragionevole, un motivo tanto stupido che solo averlo assecondato fa già crollare buona parte della dottrina hitleriana.

Insomma, chi difende l’ideale della democrazia e allo stesso tempo respinge quello comunista o libertario perchè è violento e ha fatto tanti morti, dovrebbe farsi il conto di quanti morti hanno fatto la Rivoluzione francese e i moti europei dell’Ottocento, soprattutto quando per giustificarsi dice il classico «mi piacciono i principî ispiratori ma è un’utopia», perchè l’Illuminismo e la sovranità popolare erano proprio le utopie degli uomini del Rinascimento.

E dovrebbe avere il coraggio di voltarsi indietro, per guardare la scia di sangue che hanno lasciato per poi additare altri facendosi prendere, consapevolmente o meno, dall’ipocrisia che il sistema ha insegnato loro a far propria e dalle reazioni indignate che ha insegnato loro a ostentare con espressione ripugnata.

Sull’egemonia culturale

Ecco quella che potrebbe essere la domanda di inizio di un saggio, anche interessante, ma che invece voglio destinare ad un’altra funzione: quella del dibattito e della riflessione. Sono sempre più convinto (e sempre più socialista..) che il marxismo sia un’ottimo strumento di analisi sociopolitica e sociologica in genere, ovviamente soprattutto nell’ambito economico, e non tanto per i suoi fini, la cui discutibilità e condivisione sono soggette all’arbitrio dei singoli e il cui valore è dunque soggettivo, quanto per il suo metodo, che è piuttosto oggettivo e sa indagare al cuore dei problemi in questione. La domanda è dunque:

Cosa rende lo storico scienziato (“cosa rende il marxista” direbbe Gramsci) così persuaso della correttezzza della teoria gramsciana dell’egemonia culturale, così propenso ad accettare l’idea secondo cui il sistema valoriale della classe produttiva non è che un’imposizione camuffata, un’elaborazione pianificata e saggiamente studiata dalla classe dirigente per il mantenimento dello status quo, cioè del proprio potere?

Sull’estetica del conflitto [parte 1]

Fin dai primi anni di elaborazione delle teorie marxiste e della conseguente presa di coscienza del conflitto sociale di classe, la struttura di quest’ultimo ha trovato sostegno pragmatico e giustificazione teorica nella pratica della minaccia.

I movimenti operai  dei primi del Novecento contavano sulla possibilità reale di provvedere, se le istanze proprie della classe proletaria non fossero state prese in considerazione dalla classe proprietaria, alla costruzione di un modello organizzativo autonomo e autogestito che capovolgesse dialetticamente i rapporti tra capitale e lavoro salariato, così che, per dirla con Marx stesso, o meglio, per ragioni di precisione storico-filologica, con Hegel suo maestro, il servo potesse diventare «padrone del padrone» e viceversa, il padrone potesse diventare «servo del servo».

Si pensi, per esempio, al cosiddetto biennio rosso (1918-20), periodo di intensi contrasti e fortissimi conflitti, anche parecchio sanguinarî, che sorsero spontaneamente in tutto il continente europeo e per due anni furono sul punto di mettere in ginocchio lo Stato borghese riducendolo progressivamente ad una condizione di timore che si risolse, secondo la situazione specifica di ogni paese, con l’istaurazione di governi reazionari, militaristi o addirittura, come nel caso della Germania e dell’Italia, totalitari o quasi-totalitari: durante il suddetto periodo l’efficacia della protesta dipendeva primariamente dalla capacità che avevano gli organi di resistenza economica e sociale (partiti rivoluzionari e camere del lavoro) di presentare alla classe non produttiva una minaccia, cioè la minaccia di rivoluzionare il sistema produttivo attraverso l’utilizzo di quella stessa disciplina e organizzazione che il vecchio sistema aveva insegnato, qualora gli esponenti del vecchio sistema e i magnati industriali non avessero sua sponte ceduto, infine, di fronte ad una crisi economica evidentemente irrecuperabile nel rispetto dei diritti umani, tra cui il diritto al lavoro, ad una vita vivibile e fuori dalla schiavità e dallo sfruttamento.

Il fenomeno non è valido solo per il periodo circoscritto di cui sopra, ma è rappresentativo di un’epoca intera, in cui l’aut aut dato da chi protesta suona più o meno così: «visto che a lavorare e rendere operative le vostre decisioni siamo noi, o decidiamo anche noi, oppure lavoriamo da soli e, in assenza di chi lo renda operativo seguendo le vostre disposizioni, non avrà più alcun senso il vostro decidere». I soggetti di questa minaccia sono i consigli di fabbrica e le cooperative agricole, e gli strumenti per esprimerla e renderla manifesta sono gli scioperi, l’occupazione delle fabbriche e, anche sul piano sociale e cognitivo, i centri sociali, da considerarsi come mezzi di affermazione e diffusione dei saperi indipendenti in cui convergono e vengono incanalate le altre forme di lotta e, eventualmente, ne vengono elaborate nuove attraverso lapratica della consivisione e dello scambio democratico e dialogico.

[continua…]

Prefazione al Manifesto del partito comunista

Il Manifesto riconosce appieno il ruolo rivoluzionario giocato nel passato dal capitalismo. La prima nazione  capitalistica è stata l’Italia. La conclusione del Medioevo feudale e l’inizio della moderna era capitalistica sono segnate da una figura grandiosa : è un italiano, Dante, l’ultimo poeta medievale e insieme il primo poeta della modernità. Come nel 1300, una nuova era è oggi in marcia. Sarà l’Italia a darci un nuovo Dante, che annuncerà la nascita di questa nuova era, l’era proletaria? 

Londra, 1° febbraio 1893
Friedrich Engels 

Povero illuso, Engels… 

Gobetti

Il fascismo è stato qualcosa di più; è stato l’autobiografia della nazione. Una nazione che crede alla collaborazione delle classi; che rinuncia per pigrizia alla lotta politica, è una nazione che vale poco.
Voglio iniziare con questa concisa citazione il mio altrettanto conciso intervento. Come i pochi lettori dovrebbero aver notato, di questi tempi non ho molta propensione alla prolissità, né nello scrivere né nel parlare (per chi mi conosce anche di persona e mi incontra magari tutti i giorni). Non conosco con certezza il motivo di questa mia condizione, ma sono in grado di fare delle ipotesi; all’inizio azzardavo che si trattasse di un vuoto interiore o della presa di coscienza di un vuoto che fino a poco tempo fa mi affrettavo sapientemente a colmare con citazioni colte condivise con incosciente convinzione, ovvero senza conoscerne a fondo il significato reale, oppure grzie a spinte eroiche di amaro sapore foscoliano. Penso invece che non è un vuoto a farmi tacere ma troppo contenuto; devo mettere ordine nella mia mente, e non lo dico per un qualche assodato valore morale dell’ordine o di qualche suo vantaggio comportamentale (e per alcuni le due cose coinciderebbero), ma perchè io parlo di visione del mondo che necessariamente deve essere sistematica, ordinata e razionale e non parziale o elaborata in maniera episodica; sono sempre stato maggiormente propenso alla trattazione lampo piuttosto che alla costruzione coerente di sistemi di pensiero, così non ho mai elaborato una visione del mondo che sia mia sistematicamente (e ciò non implica la dogmaticità). C’è posto per i diritti individuali nel socialismo marxista? C’è posto per la collettività nel liberalismo? C’è posto per il patriottismo nell’ottica socialista del conflitto sociale? L’appartenenza ad una classe sociale può determinare automaticamente l’appartenenza al sistema o all’antisistema, ammesso che questi esistano? Sono queste le domande che si pone, nella ricerca di un pensiero politico autonomo e nuovo, un ragazzo di diciannove anni nei tempi del regime. Del regime nato dalla caduta del Muro. Del regime nato da Tangentopoli. Del regime della dittatura mediatica. Del regime del nulla. 

 

Commento a Lévi-Strauss

Non c’è più nulla da fare: la civiltà non è più quel fragile fiore che, per svilupparsi a fatica, occorreva preservare in angoli riparati di terreni ricchi di specie selvatiche,
indubbiamente minacciose per il loro rigoglio, ma che permettevano anche di variare e di rinvigorire le sementi. L’umanità si cristallizza nella monocultura, si
prepara a produrre la civiltà di massa, come la barbabietola. La sua mensa non offrirà ormai più che questa vivanda.

Tristi tropici, C.
Lévi-Strauss, 1960

Nel mondo della sociologia è noto un principio per il quale all’interno di ogni gruppo la maggioranza tende ad eliminare la diversità delle minoranze.

Il principio è detto “omologazione” ed è tanto più forte quanto più il gruppo sociale è regolato da convenzioni specifiche e leggi complesse: per questo nelle società
industrializzate la diversità è stata spesso associata all’eversione e le minoranze additate come capri espiatori.

L’omologazione è qualcosa di più sottile di una semplice accusa delle minoranze, si manifesta con il disappunto del benpensante di fronte alla naturalezza e alla sincerità contrapposte all’artefazione e alla finzione, ma non se ne parlerà hic et nunc.

Quando il confronto avviene tra gruppi, l’omologazione si rivela un utile strumento di definizione dell’identità sociale di ciascuno e permette di catalogare il singolo da una parte o dall’altra.

Ma è problematico stabilire se le società umane siano dotate di soli caratteri peculiari o esistano dei valori condivisi dall’intera umanità. Generazioni di filosofi del mondo occidentale hanno cercato l’universalità dell’uomo e la perfezione del sistema sociale, trovandola per esempio nell’uso della ragione.

Secondo S. Veca, la società occidentale è solo una tra tante “tribù” i cui valori non hanno nulla di particolare se non la pretesa di universalità che ha giustificato la sua supremazia (Prefazione alla “Pace perpetua di Immanuel Kant”): così si è giunti a “un’isola di pace in un mare di morte e distruzione”.

Ma aldilà del caso specifico europeo, a cui diamo maggiore importanza non per motivi scientifici o sociologici ma solo per una questione storica e culturale, resta da definire la natura del confronto tra gruppi o “tribù” diverse, se conflittuale, contrattuale o naturalmente amichevole. L’ultima sembra dover essere esclusa sulla base della storia magistra vitae, la scelta tra le altre due alternative è problematica ed è stata dibattuta ampiamente, da Locke a Rousseau, da Hobbes a Kant e ad Hegel.
Per Kant il confronto è conflittuale se all’interno di ogni Stato non c’è un ordinamento “repubblicano” (nel senso di uno “Stato di diritto”) che risolva le tensioni sociali e se manca un organo internazionale (non sovranazionale) garante della pace.

La pace per Kant deve essere ufficialmente istituzionalizzata. Ma a che pro? Perché la pace è da preferirsi al conflitto?

La risposta non è semplice, perché la pace potrebbe essere uno di quei valori falsamente universali propugnati dall’Occidente. Eppure la civiltà europea ha ottenuto il dominio del mondo ed è difficile pensare che ciò sia dovuto ad una sostanziale accettazione dei suoi valori.

Per spiegare l’affermazione della civiltà occidentale, l’antropologo J. Diamond (in “Armi, acciaio e malattie”) ha proposto una teoria deterministica, ben documentata, che mette in luce come il successo europeo sia da imputare alle condizioni iniziali dei luoghi in cui tale civiltà ebbe origine, adducendo dunque dimostrazioni geografiche e climatiche che escludono qualsiasi supremazia genetica dei conquistatori.

La storiografia marxista invece spiega l’imposizione della cultura europea nel mondo, fenomeno noto come imperialismo (1870-1914) o neocolonialismo (dal 1960), in termini economici: essendo la società occidentale capitalista, essa cerca di aprire nuovi mercati per smaltire il fisiologico eccesso di capitale. Tale imposizione comporta una repressione che in quanto tale provoca la devastazione dell’esistente (si ricordi già Tacito: “fanno il deserto e lo chiamano pace”).

Taylor e Langer (storici) riconducono l’imperialismo ad un istinto atavico di aggressività, incompatibile con il capitalismo, piuttosto razionale.

L’affermazione di Lévi-Strauss, marxista, riprende la concezione dell’imperialismo come devastazione della diversità causata dal fenomeno dell’omologazione (“società di massa”), tuttavia esordisce come potrebbe anche Taylor (“non c’è nulla da fare”).

È un peccato che dopo la tanta fatica che il fiore della civiltà ha fatto per svilupparsi, questa sia destinata a cristallizzarsi, come sembra indicare la modernità.

La società di massa è la più complessa, quindi anche la più omologata, già dai primi dell’Ottocento (si ricordi il Tristano delle “Operette morali” di Leopardi).

Per dirla con Lévi-Strauss, l’umanità si cristallizza, e non solo nel senso dell’immobilità sociale che porta l’Occidente ad arroccarsi senza accettare la realtà, ma anche nel fatto che la maggioranza è incapace di immaginare un sistema differente e di valorizzare la diversità, che sarebbe sintomo di civiltà, e non comprende che se l’Occidente cadrà sarà non per l’immigrazione clandestina ma perché non è stato in grado di valorizzare le nuove generazioni, fornendo loro una prospettiva di cambiamento (“L’ospite inquietante”, U. Galimberti). Ma la maggioranza ha torto perché, dicevano gli Amerindi, “non cresce muschio sulla pietra che rotola”.

Ci vuole movimento: movimento intellettuale, civile, politico, sociale, culturale. Senza movimento tutto soffoca nella noia e nell’indifferenza dettate dall’omologazione.